תנ"ך על הפרק - בראשית לב - גור אריה

תנ"ך על הפרק

בראשית לב

32 / 929
היום

הפרק

יעקב מתכונן למפגש עם עשו, יעקב והמלאך

וַיַּשְׁכֵּ֨ם לָבָ֜ן בַּבֹּ֗קֶר וַיְנַשֵּׁ֧ק לְבָנָ֛יו וְלִבְנוֹתָ֖יו וַיְבָ֣רֶךְ אֶתְהֶ֑ם וַיֵּ֛לֶךְ וַיָּ֥שָׁב לָבָ֖ן לִמְקֹמֽוֹ׃וְיַעֲקֹ֖ב הָלַ֣ךְ לְדַרְכּ֑וֹ וַיִּפְגְּעוּ־ב֖וֹ מַלְאֲכֵ֥י אֱלֹהִֽים׃וַיֹּ֤אמֶר יַעֲקֹב֙ כַּאֲשֶׁ֣ר רָאָ֔ם מַחֲנֵ֥ה אֱלֹהִ֖ים זֶ֑ה וַיִּקְרָ֛א שֵֽׁם־הַמָּק֥וֹם הַה֖וּא מַֽחֲנָֽיִם׃וַיִּשְׁלַ֨ח יַעֲקֹ֤ב מַלְאָכִים֙ לְפָנָ֔יו אֶל־עֵשָׂ֖ו אָחִ֑יו אַ֥רְצָה שֵׂעִ֖יר שְׂדֵ֥ה אֱדֽוֹם׃וַיְצַ֤ו אֹתָם֙ לֵאמֹ֔ר כֹּ֣ה תֹאמְר֔וּן לַֽאדֹנִ֖י לְעֵשָׂ֑ו כֹּ֤ה אָמַר֙ עַבְדְּךָ֣ יַעֲקֹ֔ב עִם־לָבָ֣ן גַּ֔רְתִּי וָאֵחַ֖ר עַד־עָֽתָּה׃וַֽיְהִי־לִי֙ שׁ֣וֹר וַחֲמ֔וֹר צֹ֖אן וְעֶ֣בֶד וְשִׁפְחָ֑ה וָֽאֶשְׁלְחָה֙ לְהַגִּ֣יד לַֽאדֹנִ֔י לִמְצֹא־חֵ֖ן בְּעֵינֶֽיךָ׃וַיָּשֻׁ֙בוּ֙ הַמַּלְאָכִ֔ים אֶֽל־יַעֲקֹ֖ב לֵאמֹ֑ר בָּ֤אנוּ אֶל־אָחִ֙יךָ֙ אֶל־עֵשָׂ֔ו וְגַם֙ הֹלֵ֣ךְ לִקְרָֽאתְךָ֔ וְאַרְבַּע־מֵא֥וֹת אִ֖ישׁ עִמּֽוֹ׃וַיִּירָ֧א יַעֲקֹ֛ב מְאֹ֖ד וַיֵּ֣צֶר ל֑וֹ וַיַּ֜חַץ אֶת־הָעָ֣ם אֲשֶׁר־אִתּ֗וֹ וְאֶת־הַצֹּ֧אן וְאֶת־הַבָּקָ֛ר וְהַגְּמַלִּ֖ים לִשְׁנֵ֥י מַחֲנֽוֹת׃וַיֹּ֕אמֶר אִם־יָב֥וֹא עֵשָׂ֛ו אֶל־הַמַּחֲנֶ֥ה הָאַחַ֖ת וְהִכָּ֑הוּ וְהָיָ֛ה הַמַּחֲנֶ֥ה הַנִּשְׁאָ֖ר לִפְלֵיטָֽה׃וַיֹּאמֶר֮ יַעֲקֹב֒ אֱלֹהֵי֙ אָבִ֣י אַבְרָהָ֔ם וֵאלֹהֵ֖י אָבִ֣י יִצְחָ֑ק יְהוָ֞ה הָאֹמֵ֣ר אֵלַ֗י שׁ֧וּב לְאַרְצְךָ֛ וּלְמוֹלַדְתְּךָ֖ וְאֵיטִ֥יבָה עִמָּֽךְ׃קָטֹ֜נְתִּי מִכֹּ֤ל הַחֲסָדִים֙ וּמִכָּל־הָ֣אֱמֶ֔ת אֲשֶׁ֥ר עָשִׂ֖יתָ אֶת־עַבְדֶּ֑ךָ כִּ֣י בְמַקְלִ֗י עָבַ֙רְתִּי֙ אֶת־הַיַּרְדֵּ֣ן הַזֶּ֔ה וְעַתָּ֥ה הָיִ֖יתִי לִשְׁנֵ֥י מַחֲנֽוֹת׃הַצִּילֵ֥נִי נָ֛א מִיַּ֥ד אָחִ֖י מִיַּ֣ד עֵשָׂ֑ו כִּֽי־יָרֵ֤א אָנֹכִי֙ אֹת֔וֹ פֶּן־יָב֣וֹא וְהִכַּ֔נִי אֵ֖ם עַל־בָּנִֽים׃וְאַתָּ֣ה אָמַ֔רְתָּ הֵיטֵ֥ב אֵיטִ֖יב עִמָּ֑ךְ וְשַׂמְתִּ֤י אֶֽת־זַרְעֲךָ֙ כְּח֣וֹל הַיָּ֔ם אֲשֶׁ֥ר לֹא־יִסָּפֵ֖ר מֵרֹֽב׃וַיָּ֥לֶן שָׁ֖ם בַּלַּ֣יְלָה הַה֑וּא וַיִּקַּ֞ח מִן־הַבָּ֧א בְיָד֛וֹ מִנְחָ֖ה לְעֵשָׂ֥ו אָחִֽיו׃עִזִּ֣ים מָאתַ֔יִם וּתְיָשִׁ֖ים עֶשְׂרִ֑ים רְחֵלִ֥ים מָאתַ֖יִם וְאֵילִ֥ים עֶשְׂרִֽים׃גְּמַלִּ֧ים מֵינִיק֛וֹת וּבְנֵיהֶ֖ם שְׁלֹשִׁ֑ים פָּר֤וֹת אַרְבָּעִים֙ וּפָרִ֣ים עֲשָׂרָ֔ה אֲתֹנֹ֣ת עֶשְׂרִ֔ים וַעְיָרִ֖ם עֲשָׂרָֽה׃וַיִּתֵּן֙ בְּיַד־עֲבָדָ֔יו עֵ֥דֶר עֵ֖דֶר לְבַדּ֑וֹ וַ֤יֹּאמֶר אֶל־עֲבָדָיו֙ עִבְר֣וּ לְפָנַ֔י וְרֶ֣וַח תָּשִׂ֔ימוּ בֵּ֥ין עֵ֖דֶר וּבֵ֥ין עֵֽדֶר׃וַיְצַ֥ו אֶת־הָרִאשׁ֖וֹן לֵאמֹ֑ר כִּ֣י יִֽפְגָּשְׁךָ֞ עֵשָׂ֣ו אָחִ֗י וִשְׁאֵֽלְךָ֙ לֵאמֹ֔ר לְמִי־אַ֙תָּה֙ וְאָ֣נָה תֵלֵ֔ךְ וּלְמִ֖י אֵ֥לֶּה לְפָנֶֽיךָ׃וְאָֽמַרְתָּ֙ לְעַבְדְּךָ֣ לְיַעֲקֹ֔ב מִנְחָ֥ה הִוא֙ שְׁלוּחָ֔ה לַֽאדֹנִ֖י לְעֵשָׂ֑ו וְהִנֵּ֥ה גַם־ה֖וּא אַחֲרֵֽינוּ׃וַיְצַ֞ו גַּ֣ם אֶת־הַשֵּׁנִ֗י גַּ֚ם אֶת־הַשְּׁלִישִׁ֔י גַּ֚ם אֶת־כָּל־הַהֹ֣לְכִ֔ים אַחֲרֵ֥י הָעֲדָרִ֖ים לֵאמֹ֑ר כַּדָּבָ֤ר הַזֶּה֙ תְּדַבְּר֣וּן אֶל־עֵשָׂ֔ו בְּמֹצַאֲכֶ֖ם אֹתֽוֹ׃וַאֲמַרְתֶּ֕ם גַּ֗ם הִנֵּ֛ה עַבְדְּךָ֥ יַעֲקֹ֖ב אַחֲרֵ֑ינוּ כִּֽי־אָמַ֞ר אֲכַפְּרָ֣ה פָנָ֗יו בַּמִּנְחָה֙ הַהֹלֶ֣כֶת לְפָנָ֔י וְאַחֲרֵי־כֵן֙ אֶרְאֶ֣ה פָנָ֔יו אוּלַ֖י יִשָּׂ֥א פָנָֽי׃וַתַּעֲבֹ֥ר הַמִּנְחָ֖ה עַל־פָּנָ֑יו וְה֛וּא לָ֥ן בַּלַּֽיְלָה־הַה֖וּא בַּֽמַּחֲנֶֽה׃וַיָּ֣קָם ׀ בַּלַּ֣יְלָה ה֗וּא וַיִּקַּ֞ח אֶת־שְׁתֵּ֤י נָשָׁיו֙ וְאֶת־שְׁתֵּ֣י שִׁפְחֹתָ֔יו וְאֶת־אַחַ֥ד עָשָׂ֖ר יְלָדָ֑יו וַֽיַּעֲבֹ֔ר אֵ֖ת מַעֲבַ֥ר יַבֹּֽק׃וַיִּקָּחֵ֔ם וַיַּֽעֲבִרֵ֖ם אֶת־הַנָּ֑חַל וַֽיַּעֲבֵ֖ר אֶת־אֲשֶׁר־לוֹ׃וַיִּוָּתֵ֥ר יַעֲקֹ֖ב לְבַדּ֑וֹ וַיֵּאָבֵ֥ק אִישׁ֙ עִמּ֔וֹ עַ֖ד עֲל֥וֹת הַשָּֽׁחַר׃וַיַּ֗רְא כִּ֣י לֹ֤א יָכֹל֙ ל֔וֹ וַיִּגַּ֖ע בְּכַף־יְרֵכ֑וֹ וַתֵּ֙קַע֙ כַּף־יֶ֣רֶךְ יַעֲקֹ֔ב בְּהֵֽאָבְק֖וֹ עִמּֽוֹ׃וַיֹּ֣אמֶר שַׁלְּחֵ֔נִי כִּ֥י עָלָ֖ה הַשָּׁ֑חַר וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אֲשַֽׁלֵּחֲךָ֔ כִּ֖י אִם־בֵּרַכְתָּֽנִי׃וַיֹּ֥אמֶר אֵלָ֖יו מַה־שְּׁמֶ֑ךָ וַיֹּ֖אמֶר יַעֲקֹֽב׃וַיֹּ֗אמֶר לֹ֤א יַעֲקֹב֙ יֵאָמֵ֥ר עוֹד֙ שִׁמְךָ֔ כִּ֖י אִם־יִשְׂרָאֵ֑ל כִּֽי־שָׂרִ֧יתָ עִם־אֱלֹהִ֛ים וְעִם־אֲנָשִׁ֖ים וַתּוּכָֽל׃וַיִּשְׁאַ֣ל יַעֲקֹ֗ב וַיֹּ֙אמֶר֙ הַגִּֽידָה־נָּ֣א שְׁמֶ֔ךָ וַיֹּ֕אמֶר לָ֥מָּה זֶּ֖ה תִּשְׁאַ֣ל לִשְׁמִ֑י וַיְבָ֥רֶךְ אֹת֖וֹ שָֽׁם׃וַיִּקְרָ֧א יַעֲקֹ֛ב שֵׁ֥ם הַמָּק֖וֹם פְּנִיאֵ֑ל כִּֽי־רָאִ֤יתִי אֱלֹהִים֙ פָּנִ֣ים אֶל־פָּנִ֔ים וַתִּנָּצֵ֖ל נַפְשִֽׁי׃וַיִּֽזְרַֽח־ל֣וֹ הַשֶּׁ֔מֶשׁ כַּאֲשֶׁ֥ר עָבַ֖ר אֶת־פְּנוּאֵ֑ל וְה֥וּא צֹלֵ֖עַ עַל־יְרֵכֽוֹ׃עַל־כֵּ֡ן לֹֽא־יֹאכְל֨וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֜ל אֶת־גִּ֣יד הַנָּשֶׁ֗ה אֲשֶׁר֙ עַל־כַּ֣ף הַיָּרֵ֔ךְ עַ֖ד הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה כִּ֤י נָגַע֙ בְּכַף־יֶ֣רֶךְ יַעֲקֹ֔ב בְּגִ֖יד הַנָּשֶֽׁה׃

מאמרים על הפרק

מאמר על הפרק

מאת:

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק

מאת: ,
מלאכי אלקים מלאכים של ארץ ישראל וכו'. מפורש כך בבראשית רבה (עד, יז) ובתנחומא (וישלח, ג). והקשה הרמב"ן על זה דאיך באו המלאכים נגדו והוא רחוק מארץ ישראל, דהרי לא כתיב שבא לארץ כנען עד שכם, דכתיב (להלן לג, יח) "ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען", ולפי דעתי אין זה שום קושיא, דכיון דהיה הולך ובא לארץ ישראל - באו המלאכים של ארץ ישראל לקראתו לשמור אותו, דכיון דצורך ארץ ישראל הוא, והוא הולך לארץ ישראל, הדין נותן שיהיו לו שומרים מלאכי ארץ ישראל, לכל הפחות השמירה דבר שהוא תולה בהליכה, שלא יהיה לו מונע לבא לארץ ישראל, וזה מוטל על מלאכי ארץ ישראל, ומלאכי חוצה לארץ לשמור אותו שלא יגיע לו נזק אחר. ואין להקשות דאם כן מיד שיצא מבית לבן היה ראוי להיות באים כנגדו, דאין זה קשיא, דכיון דלא היה פטור מלבן עד שהקב"ה בא אל לבן ואמר לו "השמר לך" (לעיל לא, כד), ועדיין לא היה זה, לא נקרא שהיה הולך לארצו, כי שמא יהיה לו מניעה מלבן שלא יניח אותו לבא אל הארץ, עד שבא הקב"ה אליו ואמר לו "השמר לך" ויצא בשלום מן לבן ללכת אל הארץ - אז היה נקרא שבא לארץ, ואז באו מלאכי ארץ ישראל לקראתו, ולא קשיא מידי:
והשתא יתורץ נמי מה שקרא שם המקום "מחנים" (פסוק ב) על שם שתי מחנות, והרי בבוא(ו) מחנה אחת של ארץ - הסתלקה של חוצה לארץ, ועוד דלעיל אמרנו (כח, יג, אות יט) שאין מלכות נוגעת בחבירתה (יומא לח ע"ב), ומשום כך היו עולים המלאכים תחלה שליווהו עד כאן, וירדו מלאכים אחרים, וכאן היו שניהם ביחד, אלא דכאן שלא היה בארץ, אלא הולך לארץ, הוצרכו לו שניהם. ואין זה כל כך ראיה, כי למעלה היה הקב"ה נצב עליו לשמרו (רש"י לעיל כח, יג) - שם עלו תחלה, שהרי לא יהיה בלא שמירה, אבל כאן אם היו עולים תחלה יהיה יעקב בלא שמירה:
ולא קשיא גם כן דלמה לא באו לקראתו גם כן מלאכים של חוצה לארץ מיד שיצא מבאר שבע (לעיל כח, י), דכאן כשהיה בא לארץ דהוא יותר מעולה מחוצה לארץ (כלים פ"א מ"ו) - היו המלאכים באים לקראתו להעלותו אל הארץ, אבל כשיצא מארץ לחוצה לארץ לא היה יוצא בשביל חוצה לארץ רק מפני הכרח, לא יתכן שיבואו לקראתו מלאכים של חוצה לארץ כלל, כי דיה לצרה בשעתה (ברכות ט ע"ב), ולמה יבואו לקראתו מלאכי חוצה לארץ:
אך קשיא מה שפירש למעלה (רש"י לעיל כח, יב) כי "עולים ויורדים" כי מלאכים של ארץ היו עולים וכו', והרי עדיין לא יצא מן הארץ, כי אין בית אל סוף הארץ, ונראה לומר כי רש"י סובר כיון דהכל מעלים לירושלים ואין הכל מוציאין, כדאמרינן בכתובות בפרק בתרא, ועכשיו יצא יעקב מהר המוריה שהוא ירושלים, הרי כאילו יצא לגמרי, דגם זה יציאה מקרי, דהא ירושלים יותר קדוש מן שאר הארץ (כלים פ"א מ"ח), הרי התחיל לצאת, ומכיון דהתחיל לצאת עלו מלאכים של הארץ, דקדושת הארץ הוא ירושלים, והוא יצא ממנה. והוא יזכינו להעלותינו שמה, ולראות בבניינה ובתפארתה:וישלח יעקב מלאכים ממש. בב"ר (עה, ד) רבנן אמרי מלאכים ממש, ולא כמאן דאמר שלוחי בשר ודם. ויש מפרשים טעמייהו דרבנן - דלעיל אמרינן (כח, יב) "עולים ויורדים" 'עולים תחלה ואחר כך יורדים, מלאכים שליווהו בארץ היו עולים, ואחר כך ירדו מלאכי חוצה לארץ' (רש"י שם), וכאן היו שני מחנות המלאכים של ארץ ישראל ושל חוצה לארץ ביחד, והווי ליה גם כן לעלות תחלה של חוצה לארץ ואחר כך לירד של ארץ ישראל, ותירץ 'מלאכים ממש', פירוש דכאן שאני, דהוצרכו עדיין לו המלאכים של חוצה לארץ לשלוח אותם אל עשו אחיו. ומזה מדקדק דהוי 'מלאכים ממש'. ויש מפרשים דקשה לו למה באו מלאכי ארץ [ישראל] לחוצה לארץ נגדו (רש"י פסוק א), והרי עדיין רחוק מארץ ישראל, ובאו מלאכים של ארץ ישראל נגדו, ותירץ 'מלאכים ממש', רוצה לומר מאותן מלאכים של ארץ ישראל נטל מלאכים לשלוח אל עשו אחיו, מפני כי עשו היה רוצה למנוע אותו שלא יבא לארץ שנתן לו אביו, ועל מלאכים של ארץ [ישראל] לעשות שליחותו אל עשו, כדי שלא יבא לו מניעה מלבא אל הארץ:
ועל פירוש ראשון קשה דמה שפירש ד'עולים תחלה ואחר כך יורדים' הוא בשביל שהקב"ה נצב עליו ולא היה בלא שמירה, אבל כאן למה היה למלאכים לעלות תחלה, דאם כן היה בלא שמירה, לפיכך היו שניהם יחד. מיהא יש לתרץ מדקרי ליה "מחנים" (פסוק ב) על שם שתי מחנות (רש"י שם), על כרחך אף כאשר היתה מחנה של ארץ [ישראל] לא נסתלקה אותם של חוצה לארץ, דאם נסתלקו של חוצה לארץ מיד, וזה נכנס וזה יוצא, לא שייך כאן 'שתי מחנות'. ולפי זה משמע שלכך באו המלאכים שישלח אותם יעקב, ולפי זה בודאי יפה עשה יעקב ששלח מלאכים, ואינו מוכח בב"ר (עה, ג) כך, אדרבה משמע שלא היה לו לשלוח מלאכים, שלא ידע עשו בהליכתו, ואמרו שם "מחזיק באזני כלב מתעבר על ריב לא לו" (ר' משלי כו, יז) מה ששלח מלאכים אל עשו:
ולפיכך נראה לי מה שפירש 'מלאכים ממש' מפני דהוי למכתב תחלה הטעם מפני מה שלח יעקב מלאכים, והוי ליה למכתב 'ויירא יעקב מפני עשו אחיו וישלח מלאכים' כדכתיב אחר כך (ר' פסוק ז) "וירא ויצר לו ויחץ הילדים", שנתן טעם למה חלק אותם לשתי מחנות, הכי נמי הוי למכתב כך 'וירא יעקב מפני עשו אחיו וישלח וגו'', אבל למכתב "וישלח יעקב" בלא טעם לא הוי למכתב, אלא מפני דקאי אדלעיל (ר' פסוק ב) "ויהי כאשר ראם ויאמר מחנה אלקים זה וישלח יעקב וגו'", ולכך סמך "וישלח יעקב" למעלה משום דאלעיל קאי. וכן משמע בב"ר, דקאמר בב"ר (עה, י) 'דבר אחר וישלח יעקב מלאכים מה כתיב למעלה מן הענין ויהי כאשר ראם וכו'', משמע מדסמך ליה לקרא של מעלה דרשו שהיו 'מלאכים ממש':
ועוד אמרו שם בב"ר (עה, ד) 'אמר רבי חנינא בר חמא הגר שפחת שרה נזדמנה לה חמשה מלאכים (ר' רש"י טז, יג), זה שהוא אהובו של מקום על אחת כמה וכמה'. והקשה הרא"ם על זה שמזה אין ללמוד דהיו מלאכים ממש, דאם כן גבי משה דכתיב (במדבר כ, יד) "וישלח משה מלאכים" נמי נימא הכי דהוי מלאכים ממש, ועוד דגבי יהושע שאמרו (ב"ב עה. ) 'פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה', וכתיב (ר' יהושע ב, א) "וישלח יהושע שני אנשים מרגלים", ותירץ הרא"ם דהכי פירושו - דמדסמך הך פרשה לפרשה של מעלה יש ללמוד שהיו מלאכים ממש. ואל תתמה איך שלח מלאכים ממש, על זה אמר דהא הגר שפחת שרה נזדמנה לה חמשה מלאכים, כך פירש הרא"ם. ואין מוכח כן מדברי ב"ר, אלא דבעי ללמוד מזה דהיו מלאכים ממש, דאם כן הוי ליה לסדר מלתא דרבי חנינא אהא דאמר "וישלח יעקב מלאכים" - 'מה כתיב למעלה מן הענין וכו'', ומדלא סדר דברי רבי חנינא אהא - שמע מינה דלא מהא יליף רבי חנינא שהיו מלאכים ממש, רק שהיה ראוי לזה יעקב שיהיו שלוחיו מלאכים ממש:
ומה שהקשה הרא"ם דהא מצינו "וישלח משה מלאכים וכו'", אין זה קשיא, דהא אמרינן למעלה בפרשת חיי שרה (רש"י כד, מב) 'אמר רבי אחא יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים, דאילו פרשה של אליעזר כפולה בתורה', אף על גב ד"תורת משה" אקרי (מלאכי ג, כב), דהוא "עבד ה'" (דברים לד, ה), ולמה לא היה תורתו גם כן כמו שיחתן של עבדי אבות, אלא על כרחך לפני המקום חשוב ענין אבות יותר ויותר, לפי שהאבות הם התחלה ותולדה לבנים. וטעם זה ידוע למבין כי הוא דבר נפלא, כי האבות הם יסוד העולם בעבור שהם עיקר לכל ישראל, וגם השבטים הם אבות כל שבט ושבט לשבטו, כי ראובן - בני ראובן נקראו על שמו (במדבר א, כ), והם עיקר צורת העולם, כי כל אחד נחשב בפני עצמו עד שהוא עיקר הבריאה. והמלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם וממונים עליו - הם נמצאים עם האבות, שהם יסודות הבריאה. אבל משה רבנו עליו השלום אף על גב דפניו כפני החמה - אינו מן האבות בעבור שאינו התחלה, שאין אבות העולם רק אותם שהם התחלה, ומהם נתייסד העולם. לזה תמצא במדרש רבות בפרשת בראשית (א, ד) שקודם שנברא העולם - האבות היו במחשבה להיות נבראים, והיינו הטעם כי האבות הם עיקר העולם שממנו נתייסדו ישראל, וזה הטעם היו המלאכים נמצאים עם האבות:
וראה איך הבדל גדול יש בין האבות ובין משה רבנו עליו השלום, שהרי במדרש רבות פרשת יתרו (שמו"ר כח, א) 'כשעלה משה רבינו למרום בקשו מלאכי השרת לדחותו, מה עשה הקב"ה צר קסלתר פניו של משה רבינו עליו השלום כדמות אברהם, אמר להם לא זהו שירדתם אצלו'. ראה כי לא היה ראוי משה רבנו עליו השלום להתקיים בין המלאכים עד שנדמה פניו קלסתר פניו של אברהם:
וזהו שהוקשה להם כי אחר שראינו שכל עניני האבות לצרכם באו המלאכים, כי צרכיהם לא היו צרכי אדם פרטי, אלא ענין כלל העולם, בעבור שהם יסודות העולם שהמלאכים ממונים עליהם, ואיך יתכן לומר כי מלאכים בשר ודם, בפרט ענין כזה שהוא צורך יעקב לשוב אל ארץ כנען אשר נתנה לו הארץ (לעיל כח, יג), ואיך נאמר 'מלאכי בשר ודם היו', ומפני זה סבר רבי חנינא כי מלאכים ממש היו. ודעת רבי חנינא דעת בפני עצמו, דלא למד מסמיכות הפרשיות:כל תיבה שצריכה כו'. פירוש תיבה כמו 'ארץ' 'שדה' 'בית' וכל דבר שיש לו תוך שבאים לשם. אבל לא יתכן לומר כאשר ירצה אדם לומר 'ראובן הלך לשמעון' לומר 'הלך שמעונה', דזה לא יתכן, כי אף על גב שהה"א באה במקום למ"ד - לא באה רק על הלמ"ד המשמשת, שבא לומר שבא תוך המדינה או תוך הבית - יאמר בזה 'ארצה' 'ביתה' (להלן מג, כו), וכיוצא בזה. ומפני כי הה"א מורה על ביאתו אל תוך הארץ או תוך הבית דוקא - נתנה בסוף התיבה ולא בתחלה, אבל הלמ"ד המשמשת שבא דבר אל דבר, לא דוקא תוך הדבר, נתנה הלמ"ד בתחלתה של מלה:לא נעשיתי שר וחשוב וכו'. דאם לא כן "עם לבן גרתי" למה לי. אי נמי לכתוב 'עם לבן הייתי':אינך כדאי לשנאותי על הברכות וכו'. דאם לא כן מה בא להגיד בזה. ואם תאמר וכי זה כבוד אביו שהיה אומר 'לא נתקיימה בי ברכת אבי', ויראה היינו דקאמר אחר כך 'דבר אחר גרתי תרי"ג מצות שמרתי', ומה בא לומר לעשו שקיים תרי"ג מצות, אלא דהכי קאמר - אם תאמר דלא שייך שלא נתקיימו בי הברכות, דברכות יצחק על פי ה' ברכו (רש"י לעיל כז, ז), על זה אמר 'תרי"ג מצות קיימתי', כלומר שהברכות שנתנו לי "ויתן לך האלקים מטל השמים" (לעיל כז, כח) אין עיקר הברכות על טוב העולם הזה כמו שאתה סובר, רק שאלו ברכות הם ברכות על התורה, כמו שדרשו במדרש ורמזו רש"י ז"ל לעיל (שם) 'ויש מדרשי אגדה הרבה', והנה זה נתקיים בי, וזה עיקר הברכה, וידעתי שאתה אל תקנא בי במה שקיימתי את התורה, שאין אתה חב בזה. אי נמי דקאמר יעקב 'לא נתקיים בי' פירש שבי לא נתקיימה, כי עשו היה סובר כי הוא יקבל עצמו הברכות, כי לא חשש עשו לזרעו, כמו שאמרנו למעלה (לא, יז, אות ח) כי היה מקדים את נשיו לבניו (להלן לו, ו), ואמר 'בי לא נתקיימו' אך בזרעו תתקיים, ומה איכפת לך בזרעך. ומה שאמר לו כי קיים תרי"ג מצות, כדי לזכור לו כי זכות התורה יעמוד לו, ובזאת אני בוטח. כי אף עשו הרשע היה רואה ביצחק אביו מה גרמה לו מצות השם יתברך וקיום תורתו, ולא שוטה היה, אך רשע היה (ב"ב טז ע"ב):תרי"ג מצות שמרתי. ואם תאמר והא נשא שתי אחיות (פסחים קיט ע"ב), ויש לומר דזה היה על פי רוח הקודש, ומכל מקום תרי"ג מצות קיים שהרי לא נשא אחרות, רק אלו שנשא על פי רוח הקודש, וזה נקרא שקיים תרי"ג מצות. ועיין לקמן בפרשת ויגש (מו, י, אות ה):אבא אמר כו'. דאם לא כן כיון דאמר 'לא נתקיימו בי הברכות' מה לו לומר "ויהי לי שור וחמור" שנראה כי היה עשיר, דאין פירוש שור אחד או חמור אחד, דהא שלח לו דורון גדול (פסוקים יד, טו), אלא הפירוש כדרך שבני אדם אומרים 'קרא התרנגול' כמו שמפרש (כ"ה ברא"ם):זה אינו לא מטל השמים. והא דמשמע בפרק מרובה (ב"ק סג. ) דשור וחמור מקרי גדולי קרקע, עיין בפרשת ראה אצל "ונתת הכסף וגו'" (דברים יד, כו), ושם מבואר דלא יקשה:להודיע שאני בא אליך וכו'. לא להגיד לך כי יש לי שור וחמור, דלא יתכן בזה "למצוא חן בעיניך", דזה אין סבה שימצא חן בעיניו, רק שלא ישנא אותו על הברכות, לא שימצא חן (כ"ה ברא"ם), אלא פירושו כי ואשלחה להגיד לך שאני בא אליך, ומבקש אהבתך, ובשביל זה אמצא חן בעיניך כשאני שלם עמך ומבקש אהבתך. ונראה דבשביל זה לא היה צריך להוציא קרא מפשטיה, רק כמשמעו, כמו שיש מציאות חן כשהוא מודיע לו שהוא בא אצלו מפני שהוא שלם עמו ומבקש אהבתו - כך יש מציאות חן כשהוא מודיע לו ענינו, כדרך האוהבים שמודיעים זה לזה עניניהם:שהיית אומר אחי הוא כו'. דאם לא כן "אל" תרי זימני למה לי, הוי למכתב 'באנו אל אחיך עשו'. והא דלא דרשו "לעבדך ליעקב" (פסוק יח) דהוי למכתב 'לעבדך יעקב' (קושית הרא"ם), כבר נתבאר בפרשת וירא גבי "לא יירש עם בני עם יצחק" (כא, י, אות י), שאילו אמר 'לעבדך יעקב' לא היה משמע כל כך חשיבות, מפני שהיה בטל שם "לעבדך" אצל "יעקב", ולא היה עבד גמור אליו, אבל "לעבדך" סתמא משמע עבדך גמור עד שלא נקרא בשם אחר רק בשם "עבדך", ולכך אמר "לעבדך" שהוא עבדו לגמרי, ואיזה שהוא עבדך - "ליעקב". וכן גבי "לאדוני לעשו" (פסוק יט) אם היה אומר 'לאדוני עשו' היה בטל שם "לאדוני" אצל "עשו" ולא היה כאן אדון לגמרי, לכך אמר "לאדוני" סתם, כלומר שהוא סתם אדונו עד שנקרא בשם הזה סתמא "לאדוני", ואחר כך איזה אדון - "לעשו", ובזה היה לרשע חשיבות יותר. ועיין לעיל בפרשת וירא (כא, י, אות י):שמא יהרג ויצר לו שמא יהרוג אחרים. פירוש דלמה למכתב תרתי - היינו יראה היינו צרה, אלא 'שמא יהרוג הוא את אחרים' דהיינו שיהרוג עשו, ואף על גב דעשו היה בא להורגו, ואמרו חכמים (סנהדרין עב. ) כל הבא להרוג - השכם להרגו, היה מתיירא מן יצחק אביו שיקלל אותו, וכן איתא בתנחומא. ולא ידעתי למה נקט 'שמא יהרוג אחרים', הוי ליה לומר 'שמא יהרוג עשו', ואין לומר שהיה מתיירא שמא יהרוג את אחרים, דהיינו אותן שהביא עשו עמו (פסוק ו), ואף על גב דבאו להורגו - ואמרינן 'הבא להרגך השכם להורגו', שאני הכא דאנוסים היו, דעשו הכריח אותם לבא עמו, זה לא יתכן, דהא אמרינן בפרק כל שעה (פסחים כה. ) דכל עבירות שבתורה יעבור ואל יהרג חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים דיהרג ואל יעבור, שאם אומרים הרוג את פלוני או אהרוג אותך - יהרג ואל יעבור, ואמרינן (שם ע"ב) טעמא דמילתא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי סומק טפי, ואם כן לא שייך לומר דעשו הכריח אותם בעל כרחם - דהוי להו ליהרג, ואפשר לומר דשמא לא באו להרוג את יעקב, אף על גב דעשו הביא אותם עמו - משום היראה באו, אבל לא באו להרוג, ויעקב מפני שלא ידע אם באו להרוג או לא - היה מתיירא שמא יהרוג אותם שלא כדין, ומשום כך היה מציר שמא יהרוג הוא את אחרים. ואין להקשות דממה נפשך, אי דינא הוי בהאי מילתא אחר שהם באו עם אותו שבא להרוג - מסתמא דינם כמותו, לא הוי צריך לדאוג כיון דהם באו עמו - אינהו דאפסדי אנפשייהו, ואם יש לנו למתלי דבאו משום יראה ובודאי לא יעשו מידי, אם כן בודאי אסור לו להרוג, ולא שייך בזה "ויצר" כיון דאסור להרוג, דאף על גב דיש להרוג אותם כיון שבאו עם עשו שבא להרוג, מכל מקום היה ירא מן העונש, דהוי כמו חטא בשגגה, שיעקב היה סבור שבא להרוג והם לא באו להרוג, וזה הוי חטא בשגגה:
ויש מקשים למה היה ירא יעקב, והלא הבטיחו הקב"ה שנאמר (לעיל כח, טו) "והנה אנכי עמך ושמרתיך", ועכשיו היה מתירא, ובגמרא מתרץ בפרק קמא דברכות (ד. ) ובפרק חלק (סנהדרין צח ע"ב) וכן פירש"י בסמוך (פסוק י) דלכך היה ירא - שמא יגרום החטא. ומקשים על זה מהא דבפרק קמא דברכות (ז. ) כל דבור שיוצא מפי הקב"ה לטובה - אפילו על תנאי אינו חוזר, ואם כן למה היה יירא, ואין לומר ד'נתלכלך בחטא' שאני כשהוא נתלכלך אחר ההבטחה, דהא ירמיה אמר לחנניה בן עזור (ר' ירמיה כח, ז, ט) "שמע נא הנביא אשר ידבר לשלום בבא דבר הנביא יוודע אשר שלחו ה'", ומוכח בזה כי הנביא אשר הוא לטובה - אי אפשר שישתנה אפילו בחטא, דאם לא כן איך יוודע בזה, שמא חטאו (כ"ה ברא"ם). ולא קשיא מהא דירמיה (יח, ט) "רגע אדבר וגו' לנטוע ולבנות ושב הגוי ההוא וכו'", התם בשכך דבר הקב"ה עם לבו, ולא יצא מפי הקב"ה לנביא, שאין בחלופו הכזבה, אבל כששלח הקב"ה הנביא להתנבאות לא ישתנה. וכך תירץ הרמב"ם ז"ל. וקשה על זה מהא דתניא (ברכות ד. ) "עד יעבור עמך ה' עד יעבור וכו'" (שמות טו, טז) 'ראוים היו ישראל להיות נעשית להם נס בביאה שניה כמו בביאה ראשונה, אלא שגרם החטא', ואם כן איך יתכן כזה הבטחה שיצאה מפי הקב"ה וישתנה - והנביא ניבא בזה, וירץ הרד"ק ז"ל (ירמיה כח, ז) דהתם אם לא נתקיימה כולה - נתקיים מקצתה, אבל היכא שלא נתקיימה הנבואה כלל, כמו שהיה אצל ירמיה, בזה נראה שלא שלחו ה'. וכל אלו הדברים אין להם שורש ויסוד וענף:
והעיקר הוא כי חילוק יש בין הבטחה ובין נבואה, כי הדבר שלא נאמר אלא לשם הבטחה להבטיח את האדם - אין זה נבואה, שלא בא רק להבטיח את הצדיק לעשות עמו טוב, ובדין הוא שתבא לה שנוי מפאת המקבל, כי אחר שלא היתה רק מפני זכות אשר הובטח - ואותו המקבל אפשר שישתנה, וישתנה ההבטחה אשר הבטיח אותו הקב"ה. אמנם יבחן הנביא כאשר לא היה מתנבא להבטיח, רק שהוא אומר שכך שלחו להתנבאות שיהיה בעתיד, לא להבטיח. ולפיכך רוב דברי הנבואה הם בלשון עבר כאילו כבר נעשה, כלומר שכך נגזרה הגזירה לטובה מאת ה', לא כמו ההבטחה שהוא מבטיח את האדם לעתיד. וכל הבטחה היא אינה רק למקבל הבטחה, וכאשר ישתנה - משתנה, לאפוקי נבואה שהוא תולה הדבר בעצמו, לא בשום מקבל, רק בענין עצמו שכך יהיה. ומפני כי חנניא בן עזור אמר נבואתו כדכתיב בקרא (ר' ירמיה כח, ב) "הנה שברתי את עול מלך נבוכדנצר", כאילו כבר נעשה, ואין זה הבטחה, ובדבר הזה אמר לו ירמיה "שמע נא חנניא וגו'" (ר' שם, שם ז)א. וזה לשונם בב"ר בפרשה זאת (עו, ב) 'מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה', פירוש מפני כי בעולם הזה הם, ואפשר שישתנה מפאת המקבל. והרי מוכח בדברים אלו דבמקום הבטחה שאני:
ועוד בב"ר (שם) - '"ויען בניה בן יהודע אמן כן יאמר ה' וגו'" (ר' מ"א א, לו), והלא כבר נאמר (ר' דה"א כב, ט) "הנה בן נולד הוא יהיה איש מנוחה וגו'", אלא הרבה מקטרגין יעמדו מכאן'. הרי לך שבענין הזה שכבר שלח הקב"ה לדוד להתנבאות על שלמה המלך כדכתיב בקרא, ולא תוכל לתרץ כאחד מן הפירושים הנזכרים למעלה, שהרי שלחו להתנבאות ואפילו הכי היה ירא שמא לא תתקיים הנבואה, וכל זה מפני שאמרנו כי לא היה רק הבטחה לדוד, ולא היתה נבואה כמו שאר נבואות. ומה שהקשה (הרא"ם) מזה "עד יעבור עמך ה' וגו'" (שמות טו, טז), נבואה זאת לא נאמרה, אלא שכך ראוי לעשות ניסים בביאה שניה, דלא נזכר בפירוש, שאילו נזכר בפירוש שיהיו ניסים בביאה שניה - היה בודאי קשיא דהא לאו נתקיימה הנבואה, אלא התם לא בא רק להקיש, וההקש הזה שפיר הוא, דכך פירוש הכתוב - שקול לפני הקב"ה ביאה שניה כמו ביאה ראשונה, ואם כן בזה משמע כיון דשקול הוא ביאה שניה כמו ביאה ראשונה - לכל דבר הוא שקול, [גם] לעשות להם נס, דאין היקש למחצה (כריתות כב ע"ב), אלא שגרמה החטא לבטל שלא נעשה להם נס מפני החטא, ומכל מקום דבר הנביא יקום, שאמר כי שקולים הם לפניו בשוה, והיה ראוי בענין הנסים שיעשה להם נסים גם כן, אלא שגרם החטא. ועוד דהא "עד יעבור עמך ה'" הוא בעצמו גם כן הבטחה, דקאמר כי "עמך ה'" מפני שהם עמך אתה עושה להם ניסים תמיד, ובביאה שניה יש לך לעשות להם נסים כמו בביאה ראשונה, והרי היא הבטחה מפני שהם "עמך", ואם יגרום החטא - כיון שלא היה רק הבטחה בשביל שהם "עמך" - אין זה שינוי. וכאשר תדקדק בזה לא תמצא עוד קשיא. ועיין בפרשת שופטים (גו"א דברים יח, כב), ובספר גבורת ה' (פ"ז) שם בארנו יותר באורך, מכל מקום דברים אלו ברורים ולית בהו ספיקא:לשון זכר ולשון נקיבה. ומכל מקום נראה לי שצריך לתת טעם למה נקרא בלשון זכר ובלשון נקיבה מיד זה אחר זה, ואין זה בלא טעם, ונראה לי כי כאשר ידבר על דבר אחד - לא על עיקר הדבר - יקרא בלשון נקיבה, וכאשר ידבר על עיקר הדבר עצמו - ידבר עליו בלשון זכר. ואין דבר בעולם שאין לו דבר שהוא עיקר - ודבר שאינו עיקר הדבר, ולפיכך ידבר על השמש בלשון נקיבה כאשר אינו מדבר מאמתת עצם השמש, וידבר עליה בלשון זכר כאשר מדבר מאמתת השמש. ודבר זה בעצמו גם כן כאשר ידבר על המחנה, ואינו מדבר בעיקר המחנה - ידבר בלשון נקיבה, אבל כאשר ידבר בעיקר המחנה יאמר בלשון זכר. ולפיכך (אמר) אילו אמר 'והכה אותה' היה משמע שאינו מכה עיקר המחנה, אבל כאשר אומר "והכהו" משמע עיקר המחנה במה שהוא מחנה, וזה שלא נשאר דבר בה, ולא תאמר שיכה קצת - ועיקר המחנה קיים, כך יראה:על כרחו. דאם לא כן מנא ידע דתהיה בודאי לפליטה. והקשה הראב"ע הרי כתיב (ש"ב י, יא) "אם תחזק ארם ממני והיתה לי לישועה", ותירץ הרא"ם דמגוף המקרא אין ללמוד, אלא מקבלת רז"ל שאמרו (תנחומא ישן וישלח ו) 'התקין עצמו לשלשה דברים' כמו שמפרש אחרי זה 'התקין עצמו', ומנא ליה לרבותינו לומר כך דהתקין עצמו למלחמה, ולפיכך פירש "והיה המחנה הנשאר לפליטה" - 'על כרחו כי אלחם עמו', ומזה למדו לומר כך. ודברי תימה אלו הדברים, דהרי בפירוש כתיב דהיה רוצה ללחום, דכתיב (פסוק ז) "וייצר" - 'שמא יהרוג אחרים' (רש"י שם), ומיהא יש לתרץ קושית הראב"ע דגם זה דכתיב "והיתה לי לישועה" שאף על גב שלא היה נגמר לגמרי הישועה מכל מקום כאשר יעזור לו נקרא 'ישועה', כי אי אפשר שלא יהיה לו ישועה מה, וכל מה שיהיה ישועתו - נתקיים "והיתה לי לישועה", אבל כאן שכתיב "והיה המחנה הנשאר לפליטה" פירושו בודאי יהיה לפליטה:ובבית לבן אמרת וכו'. אף על גב דרש"י פירש (לעיל לא, ג) כי "ואהיה עמך" פירושו אבל בבית רשע אין אני עמך, מכל מקום כיון שהבטיח אותו שיהיה עמו כשאינו בבית רשע, ועתה אינו בבית רשע, אין הבטחה יותר מזה:נתמעטו זכיותי וכו' לכך אני ירא שמא נתלכלכתי בחטא. פירוש שאין לומר מפני מעוט זכיות בלבד יש לו לירא, דסוף [סוף] כשהבטיחו הקב"ה לא הבטיחו שאם יעשה לו טובות שתתבטל ההבטחה, אלא אם יתלכלך בחטא תתבטל ההבטחה. ו'לכלוך בחטא' נמי לא הוי מידי אם היה לו כל זכיות שלו, דהיו מגינים על חטא שלו, והיה מנכה מיעוט עבירות כנגד זכיות הרבים שלו, אבל יש לחוש שנתלכלך השתא בחטא - והזכיות נתמעטו, לכך היה ירא. והשתא מה שהקשה הרמב"ן על זה דהא לא שייך 'נתמעטו זכיותי' דהא הזכיר לו הבטחה זאת שהבטיחו בצאתו מבית לבן "ה' האומר אלי" (פסוק ט), ומשם ואילך לא עשה עמו חסדים עד שהיה ירא, אין זה קשיא, דעיקר יראה היה שמא נתלכלך בחטא כמו שאמרו רז"ל (ברכות ד. ), אלא הזכיר 'מיעוט זכיות' דהיה ירא עכשיו דיהיה החטא גורם לו כיון דאין לו זכיות להתלות בו, כי הזכיות גם כן שכבר עשה קודם ההבטחה בבית לבן הם כנגד החסדים שעשה לו הקב"ה קודם, ואם כן אין כאן רק הבטחה, ויש לדאג שמא נתלכלך בחטא אחר כך. ומה שהקשה איך יזכיר אחריו (פסוק יב) "ואתה אמרת היטב איטב עמך" אחר שכבר אמר 'שמא נתלכלכתי בחטא', ואין זה קשיא, דכך אמר דרך בקשה - כיון דסוף סוף הבטיחו הקב"ה, והיה מבקש דרך תחנונים, שעם התחנונים יהיה לו מועיל ההבטחה של הקב"ה:נתן מקלו וכו'. דאם לא כן הוי ליה למכתב 'כי במקלי באתי עד הנה', ולמה הזכיר את הירדן, אלא שנתן מקלו בירדן, ומכל מקום שמעינן תרתי מיניה; שמעינן דנתן מקלו בירדן ונבקע הירדן, וגם שמעינן מיניה דלא היה לו רק המקל, מדכתיב "ועתה הייתי לשני מחנות", משמע כי לא היה לו מאומה:היטב איטב היטב בזכותך איטב בזכות אבותיך וכו'. ולא אמרינן 'דברה תורה כלשון בני אדם' (קידושין יז ע"ב), דפירשו התוספות בפרק אלו מציאות (לא ע"ב ד"ה דברה) דאפילו למאן דאמר 'דברה תורה כלשון בני אדם' - היכי דמוכח קרא דרשינן. והכי נמי מוכח קרא, דהא בודאי יש לו זכות אבות וזכות דידיה כדלעיל (רש"י פסוק ט) - שתי הבטחות הבטיחו הקב"ה; בצאתו מחרן הבטיחו בזכות אבות, שהזכיר לו האבות, ובצאתו מבית לבן - לא נאמר זכות אבות, וזכות עצמו הוא:ולאברהם אמר כו'. וקשה למה לא זכר הבטחת עצמו בפירוש "והיה זרעך כעפר הארץ" (לעיל כח, יד), ויש לומר דזכות אבות יותר גדול מזכות עצמו, דלא שייך בזה 'נתלכלך בחטא' כל כך, שהשם יתברך זוכר חסדי אבות לבנים אף על גב שאינם ראוים. אבל קשיא דמכל מקום היה ליעקב להזכיר ברכת "והיה זרעך כעפר הארץ" שזאת הברכה הוא כוללת אברהם ויעקב, כי לשניהם נאמר זה, אמנם נראה כי דבר זה דבר מופלג בחכמה, כי ישראל נתברכו בג' ברכות; ככוכבי השמים, וכחול אשר על שפת הים (לעיל כב, יז), וכעפר הארץ. ככוכבי השמים - כי רבוי כוכבי השמים כל אחד ואחד יש לו שם בפני עצמו והוא נספר, כדכתיב (ישעיה מ, כו) "המוציא במספר צבאם"א. כחול אשר על שפת הים - שאין מספר לו, ולא בא במספר. ואלו שני דברים לא היו בפעם אחד; כי בימי משה שהיו נספרים נמשלו ככוכבי השמים, כמו שאמר משה "והנכם היום ככוכבי השמים לרוב" (דברים א, י). ובימי שלמה - היו יהודה וישראל "כחול אשר על שפת הים" (ר' מ"א ד, כ). וכל אחד מעלה בפני עצמו; הראשון יותר חשוב מצד החשיבות, וזה יותר חשוב מצד הרבוי:
אמנם רבוי "והיה זרעך כעפר הארץ" אין זה נאמר רק על התרבות בלבד, שהוא יוצא תמיד אל הפעל כמו המעיין שהוא מוסיף מים ונובע תמיד, ואין צריך שיהיה נמצא כלל רבוי מים, אף על גב שיקח הכל - סוף סוף הוא נובע ומתפשט. ולפיכך אמר "והיה זרעך כעפר הארץ", כי הארץ לרוב דקות חלקיה אין מספר להם, וברכה כזאת אין דבר בפעל, רק כאשר תמיד הוא מוסיף והולך - כאשר יקח חלק אחד עוד יש חלק בו אחר, ואין גבול ותכלית להם. ודבר זה אינו מצד התפשטות הרבוי, רק מצד ההתרבות, כמו המעיין הנובע תמיד מוסיף והולך, וברכה כזאת לא ימנע אף אם לא ישאר רק קצת - שמהם יבאו אחרים ויוסיף תמיד, שהרי אין ברכה זו רק כי אין גבול להם, ולא יבא לגבול וקצה, לאפוקי "והיה זרעך כחול אשר על שפת הים" (לעיל כב, יז) שברכה זאת מכח רבוי יש לו הרחבה, ובשביל כך אם ימעט - הרי אין כאן הרחבה. ולא כן הברכה "כעפר הארץ", שאין כאן הרחבה רק מצד הדקות, שדבר זה אינו רק שאין תכלית וסוף להם לדקות החלקים. ועיין בפרשת בלק אצל "מי מנה עפר יעקב" (במדבר כג, י) שם מבואר פירוש זה. ומה שלא הזכיר "ככוכבי השמים", מפני שאותה ברכה לא שייכא כאן, שהרי בא לומר מפני שנתברך ברבוי כחול אשר על שפת הים יהיה הוא וזרעו נשמרים מן החסרון, והבטחת "ככוכבי השמים" הוא נאמר על המעלה הגדולה שיהיה להם, לא על הרבוי, כי חול הים יותר, דכתיב (ר' הושע ב, א) "והיו בני ישראל כחול אשר על שפת הים":ד"א מן הבא בידו חולין. מדלא כתיב 'ויקח ממה שבידו', מאי "הבא בידו", אלא שבא לחלקו אחר שעישר, והיו חולין בידו. וגם פירוש זה דלקח אבנים טובות יש לדרוש מדלא כתיב 'מן הבא אליו', מאי "בידו" - אלא שמעינן תרתי:ובהמה משנתעברה וכו'. כלומר אל יקשה לך איך אפשר לשער כי עשרים תיישים מעברים מאתיים עזים, שמא יבואו תמיד על הראשונות שכבר באו אליהם, שאינם בני דעת אחר שנתעברו הראשונות שיבואו לעבר את האחרים, ולכך קאמר 'ובהמה משנתעברה אינה מקבלת זכר', ובהכרח מעבר האחרות (כ"ה ברא"ם):גמלים מיניקות ובניהם עמהם שלשים דאין פירושו כמשמעות הכתוב כי המניקות ובניהם ביחד שלשים, דהכתוב מספר הדורון ששלח לו, והמקבל הדורון אינו נותן עיניו לחשוב הגמלים עם הבנים, כי אינם שוים, והוא נותן עיניו בכל דבר ודבר בפני עצמו, אלא פירושו 'ובניהם עמהם' רוצה לומר ובניהם עמהם - שהוסיף עליהם הבנים:ומדרש אגדה וכו'. דרשו רז"ל (ב"ר עו, ז) דלמה בכל המינים היו לו זכרים, ולמה לא היו כאן זכרים, אלא "בניהם" הם הזכרים. ומה שאמר שהיו כל כך זכרים כמו נקיבות, ושמא היו הזכרים אינם כל כך הרבה, דהסברא הוא כך, חדא - דאין מקרא יוצא מידי פשוטו (יבמות כד. ), וכמו דלפשוטו דפירש "בניהם" בניו כמשמעו, הוי בניהם שלשים כדפירש 'ובניהם עמהם' כמו שאמרנו, הכי נמי לפי מדרשו 'הבנים' - הם זכרים נגד הנקיבות. ועוד דהכא נמי יש למידק כן, דהא מקבל הדורון נותן עיניו בזכרים לחוד, דיותר חשובים האחד מן השני, ולכך על כרחך לא כלל שניהם ביחד. וכך פירוש הכתוב; גמלים מיניקות וזכרים שלהם - זכר נגד נקיבה - שלשים, שהיו שלשים זכרים ושלשים נקיבות:כל מין ומין לעצמו. דמשמעו שלא היה מערב את העדרים, והיה נותן בידם כל עדר ועדר בפני עצמו, ואין זה שייך אלא בכל מין ומין שלא היה מערב אותם ביחד, דאם לא כן מה חלוק עדרים יש כאן:דרך יום או פחות. דאין לומר "עברו לפני" ממש בסמוך לו לגמרי, שהרי כתוב (פסוק כא) "ותעבור המנחה על פניו והוא לן בלילה ההוא", דמשמע שלא היתה הולכת ממש לפניו. ומיהא יותר מדרך יום ליכא למימר, דלא יתכן לומר "עברו לפני", דלא נקרא 'לפני אדם' אלא שהאדם יכול לבא אליו באותו יום, ואין הפסק לינה בנתים:של מי אתה מי שולחך כו'. כלומר הלמ"ד משמש במקום 'של', כמו שמפרש, דלא יתכן לפרש "למי" כמו שמוש הלמ"ד בכל מקום - דהוא משמש להבאת דבר אל דבר, ויהיה פירושו 'למי אתה הולך', דאם כן לא יתכן התשובה "לעבדך ליעקב" (פסוק יח), ולפיכך צריך לפרש "למי אתה" 'של מי אתה'. ומפני שאין דרך אדם לשאול כל אדם 'של מי אתה', דמה נפקא מיניה יהיה למי שהוא, וכל אדם הוא לעצמו, ולפיכך צריך להוסיף ולומר 'מי שולחך', מפני שהיה רואה מוליך המנחה, ואמר 'מי שולחך', שכן דרך לשאול על דבר חדוש, שראה מוליך המנחה. והביא ראיה מן התרגום דתרגם 'דמאן אתה' שרוצה לומר של מי אתה. ומפני שפירש 'של מי אתה מי שולחך' אם כן לא יתכן לפרש "ולמי אלה לפניך" על המנחה של מי היא, דכיון דאמר 'מי שולחך' בכלל הזה הוא של מי המנחה, שהמנחה היא אל השולח, ולכך הוצרך לפרש מיד "ולמי אלה לפניך" 'ואלה שלפניך של מי הם', כלומר למי המנחה הזה שלוחה. גם בשביל שבא לפרש שני הלמדי"ן, למ"ד של "למי אתה" ולמ"ד של "ולמי אלה לפניך" כאחד, שפירוש שניהם במקום 'של' הביא ראיה לשניהם דהוא כמו "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, א):גם הוא יעקב. פירוש אף על גב דלא היה יעקב אחר הראשון מיד, אלא השליח השני היה אחריו, לא יתכן לפרש "גם הוא אחרינו" על השליח השני, דלשון "הוא" משמע הנזכר לפני זה, ולא נזכר השליח בדברי הראשון שיאמר עליו "הוא אחרינו". והא דכתיב בסמוך (פסוק כ) "ואמרת גם הנה עבדך יעקב אחרינו" אף על גב דכבר אמר להם זה שיאמרו לו "גם הוא אחרינו" (קושית הרא"ם), חזר לומר זה כדי לומר להם שיאמרו לו עוד "כי אמר אכפרה פניו" (פסוק כ), וזהו דברי השלוחים שיאמרו לעשו כך, שהוא מתבייש ממנו על הרעה שעשה לו, ומבקש מחילה במנחה הזאת ההולכת לפניו (כ"ה ברא"ם). והראב"ע פירש "כי אמר אכפרה פניו" הוא דברי תורה, שאמרה בשביל כך היה שולח לו המנחה כדי לפייסו. ודבר זה אינו, דזה לא היה צריך לומר, שהרי לעיל בקרא כתיב (ר' פסוק ז) "ויירא וייצר לו", ולמה צריך למכתב ששלח זה לפייסו. ועוד דכתיב (פסוק כ) "ואחרי כן אראה פניו", ומעולם לא כוון יעקב לראות פניו של רשע, ולא הוי למכתב רק 'אכפרה את פניו במנחה ההולכת לפני' ותו לא, אלא הם דברי השלוחים שיאמרו כן לעשו. ומדברי רש"י נראה כי אף הפסוק שאחריו (פסוק כא) "ותעבור המנחה על פניו" הוא דבר השלוחים שאמרו לעשו על יעקב כי לן במחנה ושלח המנחה לפניו, שכן משמע לשון שאמר 'אף הוא שרוי בכעס וכו'', שאילו היה דברי התורה הוי ליה למימר 'אף הוא היה שרוי בכעס', משמע כי השלוחים אמרו לו כך, כי הוא שרוי עתה בכעס. ועוד מאי 'אף הוא' דקאמר, וכן הוי ליה לומר 'אף יעקב היה שרוי בכעס', אלא הם דברי השלוחים, וכך אמרו; כמו שאתה בכעס על מה שעשה לך, אף הוא שרוי בכעס שהוא צריך לכל זה:ומדרש אגדה וכו'. דרשו (ב"ר עו, ח) כן מדכתיב "על פניו" ולא כתיב 'ותעבור המנחה לפניו', אלא "על פניו" כמו "על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת" (ירמיה לב, לא), ורוצה לומר שעל כעסו שלח לו המנחה הזאת:ודינה היכן היתה. יש מקשים מנא ליה שדינה לא היתה במנין הילדים, שמא דינה היתה במנין הילדים ואחד מן השבטים לא היה שם, ומתרצין דכל השבטים מצינו חנינה חוץ מבנימין, כמו שפירש רש"י לקמן (מג, כט) אצל "אלקים יחנך בני", ואם אחד מן השבטים לא היה שם - לא היה חנינה בכל השבטים. ותירוץ זה אינו כלום, דאם אחד מן השבטים לא היה שם לא נאמר שהטמין אותו בפני עשו, דלמה יטמין אותו בפני עשו, אלא שלא היה שם בשביל דבר מה, ואם כן שמא עתה לא היה עם הילדים, וכשבאו אל עשו היה עמהם באותה שעה, כי למה לא יהיה עמהם בבואם אל עשו, ואין זה קשיא מעיקרא, ד'ילדים' לשון זכר, 'ילדות' לשון נקיבה. ועוד דמתחלה כתב "נשיו" ואחר כך "ילדיו", ואם כן חשיב החשוב חשוב קודם, ואם היתה דינה שם היא אחרונה במנין, ולא ידעינן שחסר אחד רק מדלא מנה עוד אחד להיות הכל שנים עשר, והוא מנין האחרון, והוא שייך לדינה שהיא אחרונה, כי האחרון חסר במנין:ולכך נענש יעקב. דכבר אמרנו למעלה (לא, לב, אות יג) כי התורה אשר מדברת תמיד בצדקת הצדיק ומגלה צדקתו - אי אפשר לומר שיארע לו דבר רע ומכשול אלא אם תפרש באיזה מקום חטא, דאיך יתכן זה שמדבר בצדקת הצדיק - אם כן אין לנו לומר שעשה שום חטא אלא אם נכתב בפירוש - ואם כן איך בא מקרה לידו בזה, ולכך צריך להיות נכתב בתורה מה שחטא שבא לידו עונש, אבל מעצמינו אין לומר בשום פנים, לכך צריך לומר דכאן נכתב חטא של יעקב. ואין לומר שחטא הצדיק אין צריך להיות נזכר בתורה, שדבר זה אינו בודאי, כי היתה התורה חס ושלום חסרה, שהרי כיון שזכרה בעונש הצדיק ומסברא לא חטא הצדיק, כי אין מדרך הצדיק שיחטא, ואם לא נזכר חטאו בתורה הרי תורת ה' שהיא תמימה (ר' תהלים יט, ח) - חסירה, ולפיכך בכל מקום שנזכר עונש הצדיק יזכר חטאו, ודבר זה נכון:יבוק שם הנהר. ואין פירושו שם מקום מעבר של עיר יבוק, דהא כתיב (ר' דברים ג, טז) "עד נחל יבוק" (כ"ה ברא"ם):עשה עצמו כגשר. דאם לא כן איך שייך העברה במטלטלין, דאם הוא נושא אותם ממקום למקום - כיון שהאדם גם כן עובר והם עוברים על ידי אדם העובר - לא שייך ביה 'העברה', שהאדם עובר והוא נושא אותם עמו, לכך צריך לומר דעשה עצמו כגשר:שכח פכין קטנים. בגיד הנשה (חולין צא. ) פירש שם (רש"י) דכל כלים החשובים כבר העביר אותם, כדכתיב (פסוק כג) "ויעבר את אשר לו". ואם תאמר מנא ליה דשכח אותם, שמא עדיין לא העבירם וחזר אחריהם, ויש לומר דהא על כרחך אתה צריך לומר דהיה דבר קטן מאד, וגם לא היה הרבה כלים אלא ב' או ג' פכים קטנים, דהא כתיב "ויעבר כל אשר לו" ואם הרבה היו לא העביר עדיין כל אשר לו, אלא מעטים היו. ואין דרך בני אדם שחוזר אחר כלים קטנים מעטים עוד פעם אחר בפני עצמו, דמאחר דמשא קטון הוא - מעביר אותו עם הראשון, דהרי דבר קטן מאד היה, אלא ששכח אותו. ואין לומר שכל כך היה משא גדולה בראשונה עד שלא היה יכול להעביר עמו אף דבר קטן, אטו בשוטה עסקינין דיעבר מתחלה משא גדול כל כך עד שאי אפשר לישא עוד אף דבר קטן - ויחזור אחר כך עוד פעם בשביל דבר קטן, והיה לו לחלק את המשא לשני משאות בינונים, אלא ששכח אותם. ועוד - דקרא מוכח שהיה עושה עצמו כגשר ועמד בנחל ונוטל מכאן ונותן לכאן (רש"י פסוק כג), והשתא אי לא שכח את פכין קטנים - איך נעשה שהיה נשאר לבדו, דהרי היה הכל אצל הנחל כמו שאר כלים שהיה מעביר, ולא נשאר לבד תחלה, אלא על כרחך שכח אותם רחוק מן הנחל וחזר אחריהם, ונשאר לבד. ואם תאמר מנא ליה 'פכין קטנים' דילמא מידי אחריתי, יש לומר דכיון דבתורה סתמא כתיב "ויוותר יעקב לבדו" ולא פירש על מה חזר - יש לנו לאוקמי אמסתבר טפי, דהיינו פכים קטנים, דמילתא דשכיח הוא דדרך לשכוח אותם, לפי ששאר דבר קטן אין רגיל כך להשתמש בהם, ומייחד אדם להם מקום בכלים גדולים כתיבה וכיוצא בזה, אבל פכים קטנים - רגיל שישתמש בהם תמיד בכל מקום, ובאים לידי שכחה, ויש לנו לאוקמי אמסתבר. אי נמי הא דקאמר 'פכים קטנים' כעין פכים קטנים קאמר, דהוא דבר קטן, ודרך השכחה בהם:הודה לי על הברכות. דאם לא כן הוא בקש לברכו והשיב לו "לא שיאמר עוד שמך" (ר' פסוק כח), אלא יעקב בקש להודות לו על הברכות, והשיב לו "לא יאמר עוד וגומר", דסופו יודה לו על הברכות. ומה שהוצרך לומר כי 'סופו נגלה ה' עליו', דאם לא כן איך רשאי המלאך לשנות לו שמו, דאין זה שליחותו, אלא פירושו כי 'סופך יהיה נגלה וכו''. ועוד דכאן כתיב "לא יאמר עוד שמך יעקב", ואם בא לקרות לו שם הוי ליה למימר 'לא יקרא עוד שמך' אם היה בא לומר שלא יקרא לעולם עוד שמו יעקב, אלא "לא יאמר" קאמר, ורוצה לומר דכך יאמר לו על ידי הקב"ה, ומזה למדנו שלא קרא לו שם אחר כלל, אלא אמר לו מה יהיה בסוף, שכך יאמר לו. ולפיכך צריך לפרש הא דכתיב (פסוק כט) "ויברך אותו שם" שלא היה רוצה יעקב בזה, והוצרך להודות לו מיד. ומה שלא רצה להודות לו מיד - מפני שלא היה רוצה להודות אלא כאשר היה רצון הקב"ה, וחשב כי יקטרג עוד עליו, וגם הקב"ה לא יברך אותו ואז לא היה צריך המלאך להודות, שהרי תלה אותו כאשר הקב"ה יברך אותו וישנה שמו, ולפיכך לא רצה יעקב, והוצרך להודות לו שם:ותוכל להם. ואין פירושו כמו "אך אל שאול תורד" (ישעיה יד, טו) שהוא מקבל הפעולה, אלא פירושו 'ותוכל להם', ובא השורק במקום החולם, כמו שאמרו המדקדקים דכל לשון יכולת בא בשורק "אוכל" (לעיל יט, יט) "יוכל" (לעיל יג, טז), "תוכל" (לעיל טו, ה), כדי להבדיל ביניהם ובין אוכל שהוא לשון אכילה, כי אם היה אומר 'תכל' בחולם - היה משמעו לשון אכילה:אין לנו שם קבוע. דאם לא כן למה לא ישאל על שמו:לרפאות את צלעתו. דאם לא כן וכי לו לבד זרחה, והלא לכל העולם זרחה (חולין צא ע"ב), אלא לרפאות את צלעתו. ומפני שקשה וכי מפני שעה או שתים שהיה יותר צולע היה הקב"ה ממהר לזרוח השמש, אלא מפני ששקעה תחלה בלא זמנה (רש"י לעיל כח, יא) - עתה זרחה בעבורו. והשתא לא קשיא וכי בשביל שעה קטנה הקדים זריחת החמה, דאין זה קשיא, דכבר היתה גם כן שוקעת קודם זמנה - מן הדין למהר עתה זריחתה כדי לרפאותו:והוא היה צולע. כלומר שאין הכתוב בא להגיד "והוא צולע על ירכו" אחר שזרחה השמש, שאם כן משמע זה שבא להגיד שכך היה נשאר - צולע על ירכו אחר שזרחה השמש, אבל הכתוב בא להגיד שהיה צולע על ירכו כשזרחה השמש, ואחר כך נתרפא, כדכתיב "ויזרח לו":

תנ"ך על הפרק

תנ"ך על הפרק

תוכן עניינים

ניווט בפרקי התנ"ך